Teologia da desigualdade

“No Código, como sabemos, as mulheres não são iguais em direitos aos homens; nem os leigos são iguais aos clérigos; nem os presbíteros têm os mesmos direitos que os bispos; nem os bispos se igualam aos cardeais”, escreve José María Castillo, teólogo espanhol, em artigo publicado por Religión Digital, 25-02-2107. A tradução é de André Langer.

Eis o artigo.

Uma teologia da desigualdade – nunca definida, mas claramente aplicada – encontra-se bem formulada no vigente Código de Direito Canônico da Igreja católica.

No Código, como sabemos, as mulheres não são iguais em direitos aos homens; nem os leigos são iguais aos clérigos; nem os presbíteros têm os mesmos direitos que os bispos; nem os bispos se igualam aos cardeais. E conste que não falo dos poderes inerentes ao governante, mas dos direitos que são próprios das pessoas. Já sei que tudo isso necessitaria de uma série de precisões jurídicas e teológicas, que aqui não tenho espaço para explicar. Para o que quero indicar nesta reflexão, vale o que segue como uma simples introdução à teologia da desigualdade na Igreja.

Como ponto de partida, não esqueçamos que a religião é geralmente aceita como um sistema cujas características implicam dependência, submissão e subordinação a superiores invisíveis (W. Burkert). Superiores que se tornam visíveis em hierarquias que fazem cumprir os rituais de submissão, de acordo com as diversas religiões e suas estruturas correspondentes. No caso da Igreja, durante os três primeiros séculos, as comunidades evangélicas primitivas foram se transformando em um “sistema de dominação”, com as consequentes desigualdades que todo sistema de dominação produz e que foi estabelecido na Antiguidade Tardia (J. Fernández Ubiña, ed.).

Este sistema, como é do conhecimento de todos, atingiu o auge da sua predominância, em sua expressão máxima, na “potestade plena” (séculos XI a XIII). Um poder exercido conforme a normativa do Direito Romano (Peter G. Stein), que não reconheceu a igualdade “em dignidade de direitos” de mulheres, escravos e estrangeiros.

Como é lógico, este sistema, já não mais baseado nas “diferenças”, mas nas “desigualdades”, sofreu o golpe mais duro mais duro, que podia suportar, nas ideias e nas leis produzidas pelo Iluminismo, concretamente na Declaração dos Direitos Humanos e do Cidadão, aprovada pela Assembleia francesa, em 1789, documento que foi denunciado e rejeitado pelo Papa Pio VI. Ela está na base do duro confronto entre a Igreja e a cultura da Modernidade. Um confronto que durou mais de um século e meio, até depois da Segunda Guerra Mundial.

Naturalmente, esta legislação e esta forma de entender a presença da Igreja na sociedade tinham que ser justificadas com uma determinada teologia. A teologia da desigualdade, que o Papa Leão XIII recolheu de uma tradição de séculos, para rejeitar os ensinamentos dos socialistas, que, na opinião daquele papa, “não deixam de ensinar... que todos os homens são iguais por natureza” (Encíclica Quod Apostolici. ASS XI, 1878, 372). Quando, na realidade, para Leão XIII, “a desigualdade, em direitos e poderes, emana do próprio Autor da natureza”. E tem que ser assim, “para que a razão de ser da obediência seja fácil, firme e o mais nobre possível” (ASS XI, 372).

Assim, o papado daqueles tempos quis aplicar à sociedade civil o princípio determinante do sistema eclesiástico, que foi formulado pelo Papa Pio X, em 1906: “Só na Igreja residem o direito e a autoridade necessária para promover e dirigir todos os membros ao fim da sociedade; quanto à multidão, essa não tem outro dever senão o de se deixar conduzir e, rebanho dócil, seguir os seus Pastores” (Encíclica Vehementer Nos, II-II. ASS 39 (1906) 8-9). A teologia da desigualdade ficou bem formulada desde Gregório VII (século XI) e afiançada por Inocêncio III (séculos XII-XIII).

Um dos componentes determinantes da cultura é a religião. Por isso, uma cultura como é o caso do que aconteceu no Ocidente durante tantos séculos, a teologia da desigualdade marcou a mentalidade, o Direito, a política, os costumes e as convicções da cultura ocidental, muito mais do que certamente nós imaginamos.

O contraste com esta teologia está no Evangelho. Jesus quis, a todo custo, a igualdade em dignidade e direitos de todos os seres humanos. Por isso, colocou-se do lado dos mais fracos, dos mais desprezados, dos mais desamparados. Dito isso, eu me pergunto: por que há tantas pessoas da religião – ou muito religiosas – que não dissimulam sua rejeição e até seu confronto com o Papa Francisco?

Mais ainda: eu me pergunto também se o profundo mal-estar, e inclusive a indignação, que se vive neste momento na Espanha, não teria algo (ou muito) a ver com a teologia da desigualdade e seus defensores, os clérigos de alta categoria. Mais, eu me atrevo a perguntar se a Espanha está preparada para suportar uma mudança tão radical, em nossas leis, juízes e promotores, que quem deveria ficar com medo não são os “ladrões de galinhas”, mas os mais altos dirigentes da política e da economia.

A teologia da desigualdade é ou não importante? Em todo caso, eu não tenho soluções. Nem é essa a minha tarefa na vida. Limito-a fazer perguntas que nos obriguem a pensar.

No coração do possível. O comum e a imaginação institucional na literatura utópica

"O que os textos utópicos pensam e possibilitam pensar é o comum entendido como princípio de subjetivação alternativo ao de proprietário. Essa é a ”hipótese comunista” que eu acredito seja importante recuperar, colocando-a no coração de uma reinvenção e transformação do projeto existente. O comum deve produzir os seus sujeitos. Só que essa produção ativa-se sempre à beira de um paradoxo: uma vez libertados da gaiola de ferro da propriedade, os indivíduos ainda correm o risco de serem jogados de volta para a imobilidade de um proprium que retorna na forma de pertencimento comunitário, (re) tornando-se “os proprietários de seu comum”, escreve Lorenzo Coccoli, doutor em filosofia, em artigo publicado por EuroNomade, 01-01-2017, precedido por uma introdução feita pelo Coletivo EuroNomade. A tradução é de Luisa Rabolini.

Introdução

O ensaio foi originalmente  publicado em A. Quarta e M. Spanò (Org.), Beni comuni 2.0. Contro-egemonia e nuove istituzioni (em tradução livre, Bens comuns 2.0. Contra-hegemonia e novas instituições). Milano-Udine: Mimesis, 2016, p. 23-34. 

O comum é liberdade. Uma liberdade que é obliterada sempre que a instância coletiva que se pretende como contraponto ao “individualismo possessivo” assume contornos comunitários e invoca a concretização do bem comum. A afirmação forte da própria identidade e de valores comuns, vinculantes para o grupo que os assume, consolida a comunidade internamente ao mesmo tempo em que demarca o seu perímetro e a transforma em uma entidade pronta a rejeitar tudo que lhe é estranho, independentemente de se tratar de uma comunidade restrita – um povoado, os cidadãos “ativos” de um bairro metropolitano ou o coletivo político – ou de uma comunidade ampla – o povo, a nação. O resultado é o de declinar de forma coletiva aquela coação para a exclusão típica do individualismo proprietário burguês que se pretendia contrastar. É nesse ponto que se choca a promessa do comunismo utópico, narrada de forma tão clara por Lorenzo Coccoli no ensaio a seguir, substituindo pulsões identitárias às instâncias libertárias originárias e sobrepondo à possível multiformidade de ligações sociais a univocidade de um único código moral legítimo. E que, por fim, revela-se incapaz de projetar a própria virtude (e o próprio modelo) para além dos limites da sua dimensão comunitária.

Portanto, da mesma forma que no passado a ortodoxia de pensamento e práticas cultivada dentro de comunidades fechadas não foi suficiente para vencer as relações de exploração que estruturam as sociedades capitalistas, não será, hoje, apenas invocando um retorno ao povo soberano que conseguiremos responder à fragmentação da subjetividade em mil identidades diversas, destinadas a povoar de novas figuras de consumo os mercados globais e de novas formas de cidadania ‘fraca’ as cartas de direitos neoliberais.

Pelo nosso ponto de vista, as subjetividades do comum, na concreta materialidade dos seus corpos, só poderão ter fisionomias ‘em movimento’, moldadas pelas múltiplas relações nas quais estão imersas, pelas agregações em dimensões coletivas sempre fluidas e dinâmicas. Essas ‘singularidades comuns’ espelham a heterogeneidade constitutiva do trabalho vivo nas metrópoles. A relação entre heterogeneidade das singularidades e o comum enraíza-se na cooperação social que elas próprias produzem.  Apenas a partir da heterogeneidade que vive na cooperação social podem surgir instituições do comum não identitárias e fechadas. Lugares de construção e de exercício de liberdade.

Eis o artigo.

“O mais louvável nas utopias é haver denunciado os danos que causa a propriedade, o horror que representa, as calamidades que provoca. [...] Esse mundo de proprietários,[é] o mais atroz dos mundos possíveis.” (E.M. Cioran, História e utopia)

1.- “Logo, a luta política travar-se-á entre os que possuem e os que não possuem; o grande campo de batalha será a propriedade” [1]. A famosa profecia de Torcqueville, proferida poucos meses antes da revolução de fevereiro de 1848 e da publicação do Manifesto do partido comunista, pode novamente ser eleita como lema do nosso tempo. Evidentemente, as parte em conflito não são mais as mesmas de 150 anos atrás. Mas o fato é que a propriedade – ou melhor, a expansão contínua dos processos de privatização do mundo material e imaterial – ainda é um enjeu  fundamental no embate político, social e econômico que atravessa e divide a atualidade. É quase supérfluo, nesse contexto, nomear as facções opostas que disputam o jogo, por mais fluidas e mutáveis que sejam: de um lado estão os novos regimes de acumulação originária [2] e o “segundo movimento de enclosures”  [3], elementos-chave de um dispositivo neoliberal mais amplo e de sua afirmação em escala planetária; do outro, as mobilizações, as resistências, os antagonismos que, dos movimentos alteromundialistas dos anos 1990 e do início de 2000 até os mais recentes ciclos de lutas globais, procuraram contrapor-se ao avanço da ‘nova razão mundial’.

Também é supérfluo relembrar o papel que a prática e a teoria dos bens de consumo jogaram na articulação dessa frente de oposição. Em primeiro lugar, a bandeiras dos commons serviu como ‘significante vazio’ apto a catalisar energias e forças sociais heterogêneas, desencadeando dinâmicas frutíferas de subjetivação [4]. E não apenas isso. O “benicomunismo”   não se limitou a servir como polo agregador de iniciativas de resistência, mas até se aventurou a elaborar e propor um projeto de sociedade radicalmente alternativo àquela capitalista, desafiando a pretensão hegemônica do discurso neoliberal. Movimentando-se em conjunto no plano da tática e da estratégia, do constituído e do constituinte, o movimento dos bens comuns conseguiu religar o motor da imaginação política que estava um tanto afogado, gerando ideias e vida a novas formas institucionais horizontais, participativas e inclusivas, afastando-se do isomorfismo moderno de público e privado [5].

Ora, com bastante frequência os partidários da teoria dos bens comuns buscaram no passado o combustível imaginário e simbólico para esse impulso em direção ao possível. Isso porque, escrevem Dardot e Laval, “aquilo que parece ser o aspecto mais inovador das lutas emerge em um contexto e se inscreve em uma história. É a exploração dessa longa história que permite fugir às banalidades, às confusões e aos contra-sensos”[6]. Dessa forma, a escavação arqueológica e a indagação genealógica permitiram ao discurso dos bens comuns construírem seu próprio arquivo e reconectar os fios entre as trilhas interrompidas pelo triunfo apenas aparentemente pacífico do individualismo possessivo. Da Charter of the Forest à guerra dos camponeses, das comunidades monásticas ao mutualismo operário, de Spinoza a Proudhon e Marx, partes das teorias e das praxes foram gradualmente invocadas com o intuito de decifrar o palimpsesto de uma “altermodernidade” que sofre uma forclusão causada pelo advento do paradigma proprietário. Minha proposta, no espaço desse curto subsídio, é acrescentar mais uma peça a essa operação contra-hegemônica de memória coletiva, recuperando uma tradição de pensamento que justamente sobre a contestação daquele paradigma construiu parte da sua plurissecular fortuna. Refiro-me àqueles textos utopistas que, de Platão em diante, colocaram o comum no centro de um projeto de reinvenção das estruturas juridico-políticas existentes [8]. Vamos de imediato dirimir toda dúvida: o que me interessa não é a atitude quimérica que em muitos desses textos separa claramente o ser do ter que ser, tornando impossível toda recomposição do real e do ideal. Ao contrário, trata-se aqui de analisar o nó conceitual que amarra abolição da propriedade privada, formas de vida comum e imaginação institucional, destilando suas reservas de sentido que, para além e muitas vezes contra as intenções de determinado autor, podem ser postas à disposição da atualidade, sem jamais esquecer possíveis derivações regressivas.

2.- Em sua monografia sobre Saint-Simon, resultado do ciclo de palestras apresentadas a Bordeaux entre 1895 e 1896, Durkheim identifica na insistência exclusiva sobre as consequências morais da propriedade o ponto crítico do comunismo utópico: “A sua (dos comunistas) ideia fundamental, que reaparece sempre sob formas levemente distintas, é que a propriedade privada é a fonte do egoísmo e que do egoísmo deriva a imoralidade. [...] resumindo, em seu conjunto, o comunismo consiste em um lugar comum da moral abstrata que não é própria de nenhum tempo e de nenhum país” [9]. É difícil, aliás impossível, negar a predominância do tom moralizador no discurso utopista, em especial para tudo aquilo que diz respeito à constelação do proprium: avareza, ambição, inveja e hipocrisia são os frutos envenenados da “ímpia Propriedade, Mãe de todos os crimes que assolam o Mundo” [10]. Também é verdade, ao contrario, que a forma de vida comunitária – que, aliás, frequentemente utiliza a Igreja primitiva e o cenobitismo como modelo, é descrita de forma pontual utilizando o léxico da virtude, da santidade e da perfeição: “Em relação ao gênero de vida, já foi falado e comprovado pela experiência que ela é possível, pois está mais em conformidade a natureza viver de acordo com a razão e a virtude do que segundo a sensualidade e o vício, [...] e isso foi provado pelos monges e, na atualidade, pelos Anabatistas que vivem em comunidade” [11]. Dito isso, falta ainda esclarecer qual é a transição lógica que permite reconhecer na propriedade a fonte de todo mal e no comum a precondição de uma possível palingenesia individual e coletiva. O que permite atribuir a uma e ao outro um poder de desempenho tal a ponto de direcionar para caminhos totalmente opostos os destinos do homem e da sociedade?

O ponto - que gostaria de aprofundar pelo menos como hipótese – é que esses dois princípios figuram nos textos utopistas não apenas e nem tanto como simples dispositivos de regulação da relação entre as pessoas e os bens, mas como nascedouro de dois processos distintos de subjetivação. O sujeito não é aqui algo que preexiste inteiramente à apropriação (privada ou comum) das coisas, mas, ao contrário, é no mínimo parcialmente o efeito da institucionalização daquela apropriação. É a instituição da propriedade privada, ou sua negação, que literalmente torna o homem bom ou mau. Eis a intuição implícita no comunismo utópico: o comum é potência produtiva de subjetividades radicalmente outras em relação às existentes, modeladas no paradigma do indivíduo possessivo. Isso permanece válido independentemente dos diferentes conteúdos morais com que cada autor decide, depois, substanciar essa alteridade. Isso responde pela impossibilidade de medir com os nossos parâmetros proprietários seres tão diferentes de nós: “Eles não têm nem as nossas paixões, nem as nossas inclinações, nem os nossos desejos” [12]. Portanto seria inexato falar, a propósito da literatura utópica, de uma antropologia ingenuamente positiva. O que parece emergir, ao menos em primeira instância, parece ser uma concepção plástica da natureza humana que pode ser moldada em um sentido ou em outro segundo o contexto institucional em que se insere. “O homem” escreve Morelly “não tem ideias e nem tendências inatas” [13].

São os legisladores, ou seja, aqueles que deram vida ao direito civil fundado na propriedade privada que “fizeram todo o necessário para que no coração do homem fosse plantada e desabrochasse a semente de vícios que jamais haviam existido e para sufocar o pouco de virtude que pensavam ali cultivar” [14]. Isso explica porque “a vida e os bens em comum” não são apenas um elemento entre tantos da invenção utópica, mas “aquilo que essencialmente forma o máximo fundamento de toda a sua [dos Utopianos] organização social” [15]. O comum desancora os sujeitos do existente – ao qual estão amarrados pelo “peso de suas posses” [16] – permite sua desterritorialização e faz dessa desterritorialização a condição de um outro mundo possível. Essa é portanto a alavanca que permite desviar a utopia dos trilhos do real e põe em ação sua imaginação institucional prolífica e extremamente detalhista, que investe nos mínimos pormenores cada aspecto da organização material e simbólica das comunidades humanas.

3.- É justamente esse primeiro momento de fluidificação das relações sociais, libertadas da rigidez do “meu” e do “teu”, que parece ser extremamente ameaçador aos adversários do comunismo utópico, cientes de sua explosiva carga subversiva. Por isso More, talvez antecipando de forma cautelosa as possíveis objeções ao seu projeto, ressaltava que “essa única coisa seria suficiente para revirar desde as suas bases toda nobreza, toda magnificência, esplendor e majestade que formam, de acordo com a opinião pública, a beleza e a ornamentação do Estado” [17]. Vinte anos mais tarde, outro humanista amigo de More, Juan Luis Vives, em um folheto escrito para condenar a rebelião de Münster, iria dar voz a preocupações análogas. A communio rerum que os anabatistas proclamaram em sua “Nova Jerusalém” é “absurda, ímpia e perversa”, pois subtrai a base onde se apóiam as hierarquias sociais, econômicas e políticas que regem a ordem da sociedade. Sem diferenciações na distribuição de riquezas e honrarias, nada mais de elites, nada mais de classes, nada de status, mas apenas uma “injustíssima igualdade entre inferiores e superiores” [18]. Sem o aguilhão da pobreza, acaba a repartição funcional das tarefas e a obrigação de trabalhar: “Se agora com toda a premência da necessidade e a pressão da indigência existem tantos indolentes que prefeririam morrer a trabalhar, o que aconteceria uma vez imposta a igualdade e a comunidade de todas as coisas?” [19]. Mas especialmente a utopia comunitária dos rebeldes anabatistas exclui desde a raiz toda distinção política dos papeis, todo regime de governo, relação de comando e obediência: “Vos parece correto que ninguém seja dono e ninguém seja servo? [...] Acreditais talvez que todos devam ser magistrados ou, ao contrário, cidadãos privados? A lei de Cristo diferencia entre patrões e servos, magistrados e privados. Não subverte aquela ordem graças a cujas prescrições cada coisa subsiste [...], como seria possível imaginar uma República na qual ninguém governasse nem comandasse, quase um corpo sem a cabeça, um navio sem leme e sem timoneiro, um homem sem razão?”[20].

É precisamente essa suposta impossibilidade que o discurso utopista procura consubstanciar. O sujeito do comum, desvinculado da dimensão do próprio, torna-se – ou ao menos tende a se tornar – sujeito nômade indisponível às tradicionais estruturas familiares, sociais e políticas. A abolição da propriedade (privada) e o uso (comum) das coisas dissolvem a solidez das formas transcendentes que organizam a ordem estabelecida e abrem um espaço de imanência no qual os indivíduos podem mover-se livremente sem a necessidade de se fixar em identidades predeterminadas. Como veremos, não é essa a última palavra dos utopistas sobre esse argumento: na quase totalidade dos casos, de fato, uma outra transcendência intervém para fechar novamente aquele espaço. Contudo, permanece o fato que grande parte da vida comunitária que eles descrevem coloca-se sob o signo do dinamismo, da circulação e da mobilidade. Mobilidade literal: nas cidades ideais viaja-se, às cidades ideais chega-se viajando. Sua arquitetura é pensada para obter “espaço e liberdade de movimento” [21], e ali não vige a lei da moradia fixa: “Ninguém possui uma casa como propriedade privada, mas todas estão disponíveis e cedidas ao uso e, se assim o Estado quiser, é possível mudar facilmente de habitação” [22]. Mas, principalmente, trata-se de uma mobilidade subjetiva que atravessa e invalida os limites traçados pela verticalidade hierárquica dos aparatos que bloqueiam a fluidez das relações e limitam os encontros e as trocas. O amor não está preso nas malhas da “eterna escravidão” do casamento: “Sim, falam os amantes, enquanto nos amarmos seremos inseparáveis” [23]. A desigual distribuição de riquezas, dignidade e saber/poder não destina mais uma parte consistente da sociedade aos esforços de uma atividade ingrata e sempre idêntica a si mesma, e a divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual parece desaparecer: “Mas entre eles, compartilhando os ofícios, as artes e as obrigações entre todos, não precisa alguém se esforçar mais que quatro horas ao dia; e todo o restante é aprender brincando, jogando, lendo, ensinando, caminhando e sempre com alegria” [24]. O caçador-pescador-criador-crítico da Ideologia Alemã não está mais tão distante.

Principalmente, consideradas essas premissas, é a própria distinção entre governantes e governados que, pelo menos potencialmente, tende a diminuir. Tudo é comum, inclusive o poder: e o governo vai se modificando em autogoverno, embora com gradações distintas de acordo com os diversos autores.  Mesmo ali onde ainda persistem magistrados, funcionários e oficiais, os princípios de elegibilidade, sorteio, rotação dos cargos são objetivados para garantir uma igual distribuição da faculdade decisória em todo o tecido social. Mas o ponto limite permanece o da eliminação total de toda separação na gestão do poder. Atenção, não se trata tanto da transferência saint-simoniana do governo dos homens à administração das coisas, mas de uma soldagem perfeita entre forma de vida e regras que desabilita qualquer dispositivo de autorização. Na futura Inglaterra de Morris, as “regras [...] substituíram o governo. [...] Já são cento e cinquenta anos que vivemos mais ou menos dessa forma e entre nós foi se desenvolvendo uma tradição ou, melhor dizendo, um sistema de vida que nos incentiva a agir para o melhor” [25]. O monstruoso corpo sem cabeça temido por Vives torna-se aqui uma “realidade” paradoxal.

4.- Como já mencionei, essa é apenas uma parte da história: uma linha de tendência, uma virtualidade quase sempre destinada a permanecer como tal. O ponto é que aquele primeiro movimento desterritorializante, cujos efeitos conceituais tentamos esboçar acima, resulta na maioria dos casos propedêutico a um novo movimento de reterritorialização. O sujeito é subtraído à esfera do proprium apenas para ser entregue a um proprium mais autêntico, mais originário. A metafísica proprietária é substituída por outra metafísica, igualmente letal: a metafísica da comunidade. O comum já não desempenha mais o papel de multiplicador de diferenças e de incubador de subjetividades móveis, mas ao contrário serve para garantir a fusão indiferenciada dos indivíduos em uma comunhão imediata, absoluta, totalizante. Por sua vez, essa comunidade substancializada constitui-se em poder separado que transcende o corpo social e atribui, a cada um, tarefas e papeis em nome de uma finalidade coletiva. Os bens comuns reduzem-se ao unum de um bem comum que, apesar de ser em base diferente, restabelece a verticalidade da classificação hierárquico-funcional [26].

O texto platônico da República - que como se sabe representa um dos mais importantes pontos de referência dos textos utópicos – exibe essa dinâmica com extraordinária evidência. Basta lembrar que a forma de vida comum da kallipolis não diz respeito a todos os seus membros, mas apenas à classe dos guardiões. Contudo, mesmo nesse âmbito de aplicação restrito, estão claros os objetivos que ela é chamada a desempenhar. Trata-se, principalmente, de instituir aquela “comunhão de prazer e dor” que interliga a cidade até sua assimilação “à condição de um único homem”[28]. O problema do possível atrito entre os interesses privados e da sua eventual composição é resolvido eliminando totalmente a dimensão do idiosis (privacidade), na tentativa de obter uma comunidade depurada de todo o viés conflitual que ocorre quando todos repetem em uníssono “meu” e “não meu”: “Isso os torna completamente alheios àqueles motivos de conflito que afligem os homens que possuem riquezas, filhos, parentes” [29]. Para ser sua expressão adequada, até mesmo o poder que esse tipo de comunidade exerce sobre si mesma e sobre os outros deve ser submetido a um análogo processo de expropriação. O desafio a ser respondido é aquele lançado por Trasímaco: “Tu pensas que os pastores e os vaqueiros procuram o bem do rebanho ou dos bois e os engordam e tratam tendo em vista outra coisa que não seja o bem dos seus patrões e deles mesmo. E, assim, também os governantes das cidades [...]” [30]. O comum serve então para trazer novamente o governo “pastoral” dos guardiões à sua verdade, transformando esses últimos de lobos famintos em cães fieis ao serviço da polis. Sem bens ou afetos familiares próprios, nenhuma utilidade pessoal intervém para distrair os governantes dos seus deveres: “Assim se salvarão e salvarão a cidade. Ao contrário, logo que sejam proprietários de terra, casas e dinheiro, de guardas que eram transformar-se-ão em mercadores e lavradores e, de aliados, em déspotas inimigos dos outros cidadãos” [31]. A ruptura da equação riqueza/poder esvazia o político de seu conteúdo social ou econômico, elevando-o assim a uma transcendência que desalinha o comum da trajetória imanentista e captura-o dentro de outra linha genealógica, a do “serviço público”[32]. Apenas eliminando propriedade e interesse pessoal pode-se esperar tornar “magistrados, grandes de uma República, monarcas [...] simples ministros designados a cuidar da felicidade” dos seus povos [33].

Por fim, essa reconfiguração dos acordos de poder permite a quem governa desempenhar da melhor forma seu officium: atribuir a cada membro da máquina comunitária uma posição e uma função, não mais em base ao censo ou à classe, mas em virtude exclusiva da inclinação, do talento, do mérito. O encargo principal do rei-filósofo é o de reconhecer as qualidades naturais dos seus concidadãos – o ouro, a prata, o bronze – e harmonizá-las num tableau vivant no qual cada um desempenha uma e apenas uma função, tendo em vista sempre o fim maior do bem comum da cidade [34]. No âmago dessa operação de repartição e classificação funcional, o comum exerce um papel duplo de veridicção: do lado dos governantes, garante que seu juízo não seja desviado por simpatias ou interesses pessoais, reduzindo ao máximo a possibilidade de erros; pelos dos governados, permite que cada natureza mostre-se em sua verdade, livre do véu fictício das diferenças sociais. Como talvez seja perceptível, a força centrípeta desse dispositivo teórico não sofre redução, mas sim amplificação pela extensão da “comunidade de vida” para todo o corpo social. Vamos tomar como exemplo, na outra ponta da literatura utopista, a Icária de Cabet. Novamente o comum é um veículo de reductio ad unum comunitário e não de singularidades móveis: “A Comunidade não apresenta os inconvenientes da Propriedade; nela desaparecem o interesse particular para alçá-lo a interesse público, [...] o individualismo e o particularismo para abrir espaço à associação ou ao socialismo, à devoção e à unidade” [35]. Mais uma vez, ele se constitui em poder transcendente que se dobra sobre a sociedade para governá-la, organizá-la, potencializá-la: “Senhora de tudo, [a Comunidade] centraliza, concentra, reduz tudo à unidade; pensa, combina, dirige todas as coisas; e ao fazer isso, somente ela pode obter a incomensurável vantagem de evitar as duplas funções e desperdícios, para realizar plenamente a economia, [...] desenvolver continuamente a perfectibilidade do homem” [36]. Mais uma vez, finalmente, essa administração centralizada atribui a cada um o papel a desempenhar no seu plano de racionalização econômica: "Sem dúvida, a Comunidade impõe necessariamente vínculos e obrigações; porque a sua principal missão é produzir riqueza e felicidade" e, para que ela possa executar essa função “precisa submeter todas as vontades e todas as atividades à sua regra, à sua ordem, à sua disciplina” [37]. A lição é particularmente clara: cada vez que o comum toma o caminho metafísico da comunidade, a singularidade é sacrificada ao totem/totum do interesse público, o plano de imanência subsumida sob a verticalidade da organização. O corpo novamente tem uma cabeça.

5.- Para concluir: o que os textos utópicos pensam e possibilitam pensar é o comum entendido como princípio de subjetivação alternativo ao de proprietário. Essa é a ”hipótese comunista” que eu acredito seja importante recuperar, colocando-a no coração de uma reinvenção e transformação do projeto existente. O comum deve produzir os seus sujeitos. Só que essa produção ativa-se sempre à beira de um paradoxo: uma vez libertados da gaiola de ferro da propriedade, os indivíduos ainda correm o risco de serem jogados de volta para a imobilidade de um proprium que retorna na forma de pertencimento comunitário, (re) tornando-se “os proprietários de seu comum” [38]. É o fantasma da comunidade que transforma as cidades ideais em pesadelos totalitários. É essa a origem da tensão entre pressuposto igualitário e êxito hierárquico do comunismo histórico [39], da “captura burocrática do comum” no socialismo real [40]. Se então o benicomunismo quer permanecer fiel à sua vocação “estratégica” e autenticamente revolucionária, é entre o Cila da propriedade e o Caríbdis da comunidade que deve continuamente navegar. A conceitualidade do comum difere daquela de seus termos rivais privado e público, assim como a imanência da transcendência, o compartilhamento de saber/poder da separação dos aparelhos tecnocráticos e a mobilidade nômade distingue-se da fixação em papéis estáveis e estabelecidos. A tarefa dos benicomunistas deve ser defender o primeiro momento contra as pretensões do segundo, sempre preservando a abertura e tornando-se o gabarito para uma reescrita radical da sociedade e suas instituições. Nesse sentido, algumas propostas concretas já podem ser adiantadas: o direito à movimentação e circulação, a renda básica desvinculada da obrigação de trabalhar, a criação de espaços de autogoverno em nível local, o repensamento na ótica federalista das estruturas políticas nacionais e supranacionais.  São apenas títulos de um programa obrigatoriamente mais amplo, e que precisamente no comum poderia ter o seu ponto de articulação. Um programa que, para concluir sem concluir, gostaria de colocar sob o signo do jovem e “indisciplinado” Béasse de Vigiar e punir:

O Presidente — Deve-se dormir em casa. Béasse — Eu tenho um em casa? — O senhor vive em perpétua vagabundagem. — Eu trabalho para ganhar a vida. — Qual é a sua profissão? — Minha profissão? Em primeiro lugar, tenho trinta e seis; mas não trabalho para ninguém. Já faz algum tempo, estou por minha conta. Tenho minhas ocupações de dia e de noite. Assim, por exemplo, de dia distribuo impressos grátis a todos os passantes; corro atrás das diligências que chegam para carregar os pacotes: dou o meu show na avenida de Neuilly; de noite, são os espetáculos; vou abrir as portas, vendo senhas de saída; sou muito ocupado. — Seria melhor para o senhor estar colocado numa boa casa e lá fazer seu aprendizado. — Ah, é sim, uma boa casa, um aprendizado, é chato. Mas esses burgueses resmungam sempre e eu fico sem a minha liberdade. — Seu pai não o chama? — Não tenho mais pai. — E sua mãe? — Também não, nem parentes, nem amigos, livre e independente [41].

Notas

[1] TOCQUEVILLE, A. de. Una rivoluzione fallita. Ricordi del 1848-1849. Bari: Laterza, 1939, p. 9.
[2] Detalhadamente cartografados em MEZZADRA, S. e NEILSON, B. Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale. Bologna: il Mulino, 2014. Também cf. SACCHETTO, D. e TOMBA, M. (org.) La lunga accumulazione originaria. Politica e lavoro nel mercato mondiale.Verona: ombre corte, 2008.
[3] Cf BOYLE, J. The Second Enclosure Movement and the Construction of the Public Domain. “Law and Contemporary Problems”, n. 66, 2003, p. 33-74.
[4] Cf. SPANÒ, M. Who’s the Subject of the Commons? An Essay in Genealogy. In: BAILEY, S. FARRELL, G. e MATTEI, U. (Org.) Future Generations and the Commons. Strasbourg: Publications of the Council of Europe, 2013, p. 44-59.
[5] Cf. MATTEI, U. Beni comuni. Un manifesto. Roma-Bari: Laterza, 2011; e Id. Il benicomunismo e i suoi nemici. Torino: Einaudi, 2015.
[6] DARDOT, P.e LAVAL, C. Del Comune, o della Rivoluzione nel XXI secolo. Roma: DeriveApprodi, 2015, p. 21.
[7] Em relação ao conceito de altermodernidade vide HARDT, M. e NEGRI, A. Comune. Oltre il privato e il pubblico. trad. it. Milano: Rizzoli, 2010, p. 75-124.
[8] Por motivo de concisão, não poderei aqui me aprofundar na espinhosa questão da definição do gênero “utopia”, profusamente debatida no âmbito dos chamados Utopian Studies, nem poderei alongar-se sobre as relevantes diferenças de contexto histórico e político que separam as obras das quais tratarei. Em ambos os pontos limito-me a remeter a LEVITAS, R. The Concept of Utopia. New York-London: Philip Allan, 1990; e a CLAEYS, G. (Org.) The Cambridge Companion to Utopian Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
[9] DURKHEIM, É. Il socialismo. Definizioni, origini, la dottrina saintsimoniana. Milano: Franco Angeli, 1973, p. 211. Em sua reconstrução do comunismo pré-marxista, Dardot e Laval (Del comune, cit., p. 52-60) substancialmente fazem uma leitura durkheimiana, acrescentado eventuais ajustes.
[10] MORELLY, É.-G. Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai. Messina: 1753, vol. I,p. 5.
[11] CAMPANELLA, T. Questione quarta sull’ottima Repubblica. In: Id. La città del Sole. Milano: Rizzoli, 2007, p. 119.
[12] FONTENELLE, B. de La République des philosophes, ou Histoire des Ajaoiens. Genève: 1768, p. 51.
[13] MORELLY, É.-G. Codice della Natura. Torino: Einaudi, 1952, p. 54.
[14] ____. p. 53.
[15] MORO, T. L’Utopia. Roma-Bari: Laterza, 2010, p. 134.
[16] ANDREAE, J.V. Descrizione della repubblica di Cristianopoli e altri scritti. Napoli: Guida, 1983, p. 170.
[17] MORO, L’Utopia. cit., p. 134.
[18] VIVES, J.L. De communione rerum ad Germanos inferiores. Köln 1535, fol. A 2v.
[19] ____. fol. B 7r.
[20] ____. fol. B 3r e v.
[21] MORRIS, W. Notizie da nessun luogo ovvero un’epoca di riposo. Napoli: Guida, 1978, p. 168.
[22] ANDREAE. Descrizione della repubblica di Cristianopoli. cit., p. 115.
[23] MORELLY. Naufrage des isles flottantes. cit., p. 28. Aqui abordamos, tangencialmente, um dos aspectos mais problemáticos do comunismo utópico: a comunidade das mulheres, traço recorrente em quase todos os autores e presente nas duas principais fontes da literatura utópica (a República de Platão e o Decretum de Graciano). Seria interessante estudar a persistência da ordem simbólica patriarcal também naqueles textos que tentam imaginar uma alternativa radical em relação à organização social dominante: mas tal discurso demandaria um tratamento a parte que aqui, por razões de espaço, preciso sacrificar. Para isso cf. FERNS, C.S. Narrating Utopia. Ideology, Gender, Form in Utopian Literature. Liverpool: Liverpool University Press, 1999.
[24] CAMPANELLA. La città del Sole. cit., p. 65.
[25] MORRIS, Notizie da nessun luogo. cit., p. 179. Sobre a indistinção entre regra e forma de vida trata G. AGAMBEN em Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita. Vicenza: Neri Pozza, 2011. Não por acaso, como já foi possível notar, o cenobitismo monástico constitui um dos modelos recorrentes do comunismo utópico.
[26] Relativo à distinção bens comuns/bem comum cf. MARELLA, M.R. Bene comune. E beni comuni: le ragioni di una contrapposizione. In: ZAPPINO, F., COCCOLI, L. e TABACCHINI, M. (org.) Genealogie del presente. Lessico politico per tempi interessanti. Milano-Udine: Mimesis, 2014, p. 25-39.
[27] Sobre “comunismo” na República platônica, e em geral sobre todo o pensamento grego antigo, cf. DAWSON, D. Cities of the Gods. Communist Utopia in Greek Thought. New York-Oxford: Oxford University Press, 1992.
[28] PLATONE. La Repubblica. V, 462b4 e c9, Milano: Rizzoli, 2007, p. 677.
[29] _____. V, 464e1-2, p. 687.
[30] _____. I, 343b1-5, p. 305.
[31] ______. III, 417a6-b1, p. 535.
[32] Cf. nesse tópico NAPOLI, P. Indisponibilità, servizio pubblico, uso. Concetti orientativi su comune e beni comuni. In: Politica & Società. n. 3, 2013, p. 403-426.
[33] MORELLY. Codice della Natura. cit., p. 103.
[34] Essa é, segundo Rancière, a injunção que rege a República e que fornece sentido ao comunismo platônico: que cada um faça a sua parte e atenha-se rigidamente ao seu papel. Estamos aqui aos antípodas daquele comum “nômade” de que tratamos acima. Cf. RANCIÈRE, J. Les philosophe et ses pauvres. Paris: Flammarion, 2007, em especial p. 15-85.
[35] CABET, É. Voyage en Icarie. Paris, 1845, p. 397.
[36] _____. p. 398.
[37] _____. p. 403.
[38] ESPOSITO, R. Communitas. Origine e destino della comunità.  Torino: Einaudi, 2006, p. IX.
[39] Cf. RANCIÈRE, J. Comunisti senza comunismo? In: DOUZINAS, C. e ŽIŽEK, S. (Org.) L’idea di comunismo. Roma: DeriveApprodi, 2011, p. 191-201.
[40] Cf. DARDOT e LAVAL. Del Comune. cit., p. 50-75.
[41] FOUCAULT, M. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione. Torino: Einaudi, 1993, p. 321-322. (trad. port. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 1987. 288p.).

A religião não detém o monopólio sobre a fé

"Nos últimos 20 anos, tenho pedido a cristãos e ateus, poetas e físicos, autores e ativistas falarem no ar sobre algo que, em última análise, desafia cada uma de nossas palavras. Esta aventura rádiofônica começou em meados dos anos 90, quando saí da faculdade de divindade e descobri uma mídia e um cenário político em que a discussão sobre a fé tinha sido entregue a algumas vozes estridentes e polarizadas. Eu queria criar um espaço de diálogo que pudesse honrar tanto o o conteúdo intelectual quanto o espiritual deste âmbito da existência humana", escreve Krista Tippett, criadora e apresentadora do programa de rádio público e podcast "On Being" e autora de Becoming Wise: An Inquiry Into the Mystery and Art of Living. (em tradução livre: Tornando-se Sábio: Uma Investigação Sobre o Mistério e Arte de Viver), em artigo publicado por América, 01-02-2017. A tradução é de Luísa Flores Somavilla.

Eis o artigo.

A história da teologia é uma força muito longa para permanecermos totalmente em silêncio, como disse Santo Agostinho. A história da teologia, e da humanidade, também é cheia de palavras sobre a irracionalidade e as limitações da fé, sem dúvidas. Uma das minhas definições favoritas de fé surgiu em uma entrevista com um padre jesuíta, o astrônomo do Vaticano George Coyne, que citou o autor Anne Lamott: "O oposto da fé não é a dúvida. O oposto da fé é a certeza". Tenho dito essa frase em várias discussões eruditas, que ficam encantadoramente mexidas por ela.

Isso tudo é para dizer que minhas observações são incompletas e humildes quanto à questão do que eu aprendi sobre a fé durante minha vida de conversas no rádio e a vida que levo junto a isso. A fé traz evoluções em cada cultura e em qualquer vida. A mesma crença duradoura e fundamental detém uma substância transformada no início, no meio e no fim de qualquer vida. Então, seguem três coisas que eu percebo sobre o estado de evolução da fé no nosso mundo e na cultura estadunidense no momento.

Os novos não-religiosos podem ser a maior esperança para a revitalização da religião

A frase "espiritual, mas não religioso", atualmente um jargão social comum, é apenas a ponta de um iceberg que já se modificou. Somos os primeiros na história da humanidade que não herdaram a identidade religiosa em geral como algo dado, questão de parentesco ou tribo, como a cor do cabelo e a cidade natal. E isso não está levando ao declínio da vida espiritual, mas à sua transformação. Pode-se até usar a carregada palavra "reforma". Trata-se da reforma de um jeito peculiar do século XXI. Seus impulsos fariam mais sentido para Bonhoeffer, com sua sugestão de "cristianismo sem religião", do que para Lutero, com teorias que poderiam ser afixadas a uma porta.

Foram dedicados muito tempo de rádio e espaço nos impressos ao fenômeno dos "sem religião" - o segmento de identificação espiritual de nome estranho e ávido crescimento, que compreendia cerca de 15 por cento da população estadunidense e chegava a um terço das pessoas abaixo de 30 anos. Não considero surpreendente que jovens nascidos nos anos 80 e 90 tenham se distanciado da noção de declaração religiosa, por terem crescido nessa época, em que vozes religiosas estridentes tornaram-se forças tóxicas na cultura estadunidense.

O universo crescente dos "sem religião" é um dos espaços mais espiritualmente vibrantes e provocantes da vida moderna

Mais especificamente, o universo crescente dos "sem religião" é um dos espaços mais espiritualmente vibrantes e provocantes da vida moderna. Não é um mundo em que a vida espiritual não esteja presente. É um mundo que resiste ao vazio e a excessos religiosos. Uma grande parte é composta por pessoas loucas pela ética da paixão e pela busca, e pela curiosidade abertamente teológica, que expressam isso em lugares e de maneiras inesperadas. Há igrejas e sinagogas cheias delas, assim como salas de aula de graduação do Novo Testamento e Santo Agostinho.

Nathan Schneider, um frequente colaborador da América, descreveu eloquentemente o paradoxo da sua própria educação espiritualmente eclética e da profundidade da sua busca e de seus colegas ao encontrar as tradições, durante sua entrevista no meu programa. Ele se converteu ao catolicismo quando era adolescente, atraído pela tradição contemplativa da Igreja medieval e o testemunho social radical de pessoas como Dorothy Day. Mas, na missa, ele conheceu muitos católicos que pareciam desconhecer as riquezas de sua própria tradição e continuaram praticando "em uma espécie de inércia". Enquanto isso, entre os sem religião, ele encontrou pessoas que estavam realmente preocupadas com as questões fundamentais. "Eles achavam que não podiam se comprometer com estas instituições, mas estavam curiosos e buscando alguma coisa."

Vejo pessoas que estão em busca neste campo apontando ao cristianismo o seu próprio coração indomável, contracultural, voltado à servidão. Conversei com um jovem que abriu uma empresa digital que reúne estranhos para formar comunidades e conversar sobre traumas da vida, desde econômicos até familiares; jovens californianos apaixonados pela justiça social buscando uma base teológica e resiliência espiritual para o seu trabalho e o dos outros; afro-americanos praticantes da meditação contribuindo com iniciativas comunitárias para alcançar uma rede maior e mais diversificada de parceiros. A divisão entre o sagrado e o secular não faz sentido para eles, embora nenhum seja religioso no sentido tradicional. Mas eles seguem a visão de Martin Luther King Jr. de criar "uma comunidade amada". Eles estão se doando para isto, com ótimas intenções e com humildade, como uma vocação espiritual, e não meramente social e política.

Há uma nova conversa e inter-relação entre religião e ciência na vida humana, que tem o questionamento (e não o debate) como ponto central

No século passado, certas religiosidades viraram caixas onde muito pouco questionamento entra ou sai, assim como certos tipos de descrença. Mas acredito nisto: qualquer convicção que se preze convive com um pouco de mistério, e esse mistério é a essência da sua vitalidade e seu crescimento.

Einstein tinha uma capacidade de questionamento, uma reverência ao mistério, no coração do melhor da ciência, da religião e das artes. E no começo deste século, físicos, cosmólogos e astrônomos já não estavam querendo que não houvesse mistério, mas, sim, aceitando-o de volta. A Física chegou à beira do que considerou suas fronteiras finais e descobriu, entre outras revelações, que a expansão do universo não está desacelerando, muito pelo contrário. Na verdade, a maior parte dos cosmos tem forças nunca antes imaginadas e ainda não compreendidas - a chamada matéria escura e a energia escura.

Enquanto isso, a física quântica, cujos fundamentos Einstein comparou ao vodu, trouxe os celulares e os computadores, tecnologias do cotidiano com as quais preenchemos as versões online do espaço. Por sua vez, estas experiências científicas imersivas estão renovando antigas intuições humanas de que há mais do que a realidade linear imediata. Há a realidade e a realidade virtual, espaço e ciberespaço. Use a analogia que quiser. Nossas vidas online nos levam para a toca do coelho, assim como Alice. Nós acordamos de manhã e entramos no roupeiro rumo a Nárnia. Quanto mais nos aprofundamos na inteligência artificial e no mapeamento dos nossos próprios cérebros, mais nossa própria consciência nos parece fabulosa.

Sinto-me estranhamente confortada quando ouço cosmologistas falarem que os seres humanos ainda são as criaturas mais complexas que conhecemos no universo, de longe. Buracos negros são explicáveis; o mais simples ser vivo não é. Tendo a acreditar com um pouco mais de confiança que a vida é infinitamente intrigante. Eu amo essa palavra, intrigante. Neste sentido, a vida espiritual é uma busca razoável baseada na realidade. Pode ter pontos de entrada e destinos místicos, com certeza. Mas é, em última instância, sobre criar uma relação de amizade com a realidade, incluindo a experiência humana comum de mistério. Ela reconhece o drama da condição humana. E está na beleza e no prazer, no sofrimento e na dor, e no enigma da nossa capacidade de resistir às coisas que desejamos e precisamos.

O "debate" ciência-religião e seu conflito de certezas nunca foi fiel ao espírito ou à história da ciência ou da fé

A ciência é um novo companheiro para compreender isso, o mistério de nós mesmos. Biólogos, neurocientistas e psicólogos sociais estão levando as grandes virtudes para o laboratório - o perdão, a compaixão, o amor, e até o medo. Eles estão descrevendo como elas funcionam, de um modo que a teologia não conseguiria sozinha. Durante o processo, estão tornando a prática das virtudes e dos elementos da retidão mais humanamente possíveis. O "debate" ciência-religião e seu conflito de certezas nunca foi fiel ao espírito ou à história da ciência ou da fé. Mas este novo diálogo e inter-relação surgido de uma maravilha compartilhada é revolucionário e redentor para todos nós.

Os pontos de conexão do monasticismo e da contemplação, sobre os quais ouço falar em quase todos os lugares no cenário espiritual emergente, são mais do que intrigantes.

Os pais e mães do deserto, visionários como São Bento, São Francisco, Juliana de Norwich e Santo Inácio de Loyola, todos eles encontraram sua voz longe da igreja que eles viram que havia se tornado grande externamente e fria internamente, desconectada do seu próprio núcleo espiritual. Vejo seus semelhantes humanistas, transnacionais e ecumênicos no grupo dos sem religião. Há uma crescente constelação ecumênica de comunidades chamada novo monasticismo, com raízes profundas no cristianismo evangélico: uma ampla rede em torno dos Estados Unidos em que pessoas solteiras, casais e famílias exploram novas formas de comunidade intencional e serviço ao mundo ao redor. E há tecnólogos dominando a Regra de São Bento para construir comunidades abertas e conectadas para além dos gigantes da internet.

Enquanto isso, mesmo com muitas comunidades monásticas ocidentais ficando cada vez menores em suas formas tradicionais, seus espaços de oração e retiro estão ganhando espaço em conjunção com pessoas modernas buscando retiro, descanso e silêncio, bem como centrar-se e orar, e acabam levando isto a famílias, locais de trabalho, comunidades e escolas. Como o mundo barulhento parece estar nos separando, muitas pessoas dentro e além das fronteiras da tradição estão sentindo necessidade de práticas contemplativas que durante séculos eram buscadas por classes religiosas profissionais e muitas vezes estavam ausentes da vida dos crentes comuns.

De muitas maneiras, vejo as novas dinâmicas da vida espiritual atualmente como dons para a sabedoria das eras, mesmo que desestabilizem os fundamentos da fé como a conhecemos. Esta é uma dialética pela qual a fé, para sobreviver, pode viver mais profundamente no seu próprio sentido mais profundo, como jamais pôde. Não sei como será a religião daqui a um século, mas esta evolução da fé transformará a todos nós.

O riso e o hiato da condição humana. Entrevista especial com Mario Fleig

“Conciso, breve e criativo, o chiste não se confunde com a piada, ainda que ambos sejam produtores de prazer. A linguagem chistosa deixa irromper a verdade de forma indireta, com o máximo de sentido para um mínimo de suporte, ou seja, com o mínimo de palavras obtém um máximo de graça, deixando escapar algo inconciliável e insuportável. A verdade que aflora por meio do chiste é da ordem do real insuportável que acossa o sujeito”. A explicação é do filósofo e psicanalista Mario Fleig, em entrevista por e-mail à IHU On-Line, analisando o conceito de chiste, proposto por Sigmund Freud.

De acordo com o professor, um chiste que necessita de explicação perde sua graça. A condição necessária para um chiste provocar graça é o riso do Outro. “O riso do outro, como efeito do chiste, vem como o selo de autenticação de que ali houve um chiste. Se ele não ocorrer, se não se produz o laço social no rir juntos, mas vergonha por ter sido pego em flagrante, seria apenas um lapso”. O riso seria um tipo de alívio, “dispêndio psíquico decorrente da liberação da energia alocada na tensão”. E complementa: “Parece que o riso, por sua força afirmativa e ao mesmo tempo subversiva, por sua irrupção discreta ou escancarada, flutua sempre numa certa indeterminação e equivocidade. Ele indica o permanente hiato de que padece o ser humano, na encruzilhada do físico e do psíquico, do individual e do social, do divino e do diabólico: os animais não riem, assim como também os deuses. Parece que a fonte do riso se encontra na eterna defasagem entre o que somos e o que deveríamos ser”.

Mario Fleig | Foto: Reprodução - YouTube

Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira, em São Paulo, e em Psicologia pela Unisinos, Mario Fleig é mestre e doutor em Filosofia. Foi professor titular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em metafísica. Como psicanalista, é membro da Association Lacanienne Internationale e da Escola de Estudos Psicanalíticos. Com Jean-Pierre Lebrun organizou O mal-estar na subjetivação (Porto Alegre: CMC Editora, 2010) e O desejo perverso (Porto Alegre: CMC Editora, 2008).

A entrevista foi publicada originalmente na Revista IHU On-Line, N°. 367, de 27-11-2011.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que é um chiste? E qual é a sua relação com o inconsciente, como proposto por Freud?

Mario Fleig – O chiste faz parte de um conjunto diverso de fenômenos próprios do ser humano que produzem a graça e o riso. Freud se dedica a seu estudo, e o denomina pelo termo alemão Witz. Trata-se de um enunciado surpreendente e desconcertante que opera por meio dos recursos da linguagem, cuja técnica foi demonstrada por Freud, e provoca uma satisfação particular, tendo assim um importante papel na vida psíquica. E Freud estabelece a relação que o chiste tem com o inconsciente, como veremos logo a seguir.

Sugiro que consideremos o chiste a partir de um de seus efeitos: o riso. Mesmo que este não esgote o chiste, visto que os mistérios que o envolvem atravessam a história da humanidade, sabemos que o selo de autenticidade de um chiste irrompe no riso. Um chiste que precise ser explicado já não tem nada mais de chistoso, perdeu a graça. Por isso o que estamos elucidando aqui sobre o chiste não tem graça nenhuma, não nos faz rir e muito menos apresenta um lance criativo, como é peculiar ao chiste. Que a graça seja própria do ser humano já fora afirmado por Aristóteles em As partes dos animais ao escrever que “O homem é o único animal que ri”, atribuindo assim ao riso valor ímpar e apresentando a fisiologia do riso, que tem como elemento principal o diafragma. Outros autores retomarão esta linha de estudo, descrevendo as afecções corporais do riso, como o calor, o rubor, o estremecimento e até algumas minúcias das transformações da expressão facial. A busca por estudos acerca do risível acaba por nos remeter ao livro perdido de Aristóteles, em que algo da comédia estaria escrito. Posteriormente, Quintiliano, sob a influência da filosofia de Cícero, afirmara que “na verdade, todo o sal de uma palavra está na apresentação das coisas de uma maneira contrária à lógica e à verdade: conseguimos isso unicamente seja fingindo sobre nossas próprias opiniões ou sobre as dos outros, seja enunciando uma impossibilidade”.

Mistério e diversidade

Enfim, o riso não deixa de esconder seu mistério e sua diversidade: pode se apresentar agressivo, sarcástico, escarnecedor, amigável, etc., sob a forma da ironia, do humor, do burlesco, do grotesco, do cômico, do chistoso, etc. O riso é multiforme, ambivalente, ambíguo. Pode-se rir para não chorar. Pode expressar tanto a alegria pura quanto o triunfo maldoso, o orgulho ou a simpatia, assim como pode ser um riso aparentemente imotivado, expressando dramas subjetivos particulares, como se pode encontrar na psicose. O riso pode ser apaziguador, fascinante e até mesmo inquietante e assustador. Parece que o riso, por sua força afirmativa e ao mesmo tempo subversiva, por sua irrupção discreta ou escancarada, flutua sempre numa certa indeterminação e equivocidade. Ele indica o permanente hiato de que padece o ser humano, na encruzilhada do físico e do psíquico, do individual e do social, do divino e do diabólico: os animais não riem, assim como também os deuses. Parece que a fonte do riso se encontra na eterna defasagem entre o que somos e o que deveríamos ser, e não é por acaso que na tradição grega a tragédia desemboque na comédia. Por que rir é o melhor remédio?

A verdade de forma indireta

Então, se um dos efeitos do chiste é o riso, em que consiste o chiste? Vimos que Freud se debruçou com atenção sobre o enigma do riso por uma de sua formas: o chiste, Witz, com o qual se defrontou desde o início de seu trabalho clínico, nos casos de tratamento das histéricas. Ele postula que, se uma representação inconsciente for recalcada, ela poderá retornar de uma forma irreconhecível, para escapar da censura. As formas de retorno do recalcado são diversas, constituindo o que Lacan reuniu com a denominação de “formações do inconsciente”. São os sonhos, os lapsos, os sintomas, os chistes, etc. Estas formações, que encontram um terreno fértil no duplo sentido de uma palavra, a polissemia da linguagem, podem constituir a via que permite essas transformações, ou seja, contornar a censura. Foi assim, por exemplo, para aquela jovem que sofria de uma dor penetrante na fronte, dor que a remetia inconscientemente a uma lembrança remota de sua avó desconfiada, que a olhava com um olhar “penetrante”. Nesse caso, o inconsciente joga com o duplo sentido que a palavra “penetrante” adquire. De igual modo, é de forma similar que as coisas se dão no chiste ou dito espirituoso. Em razão disso, podemos afirmar, com Lacan, que as três grandes obras inaugurais de Freud, a Interpretação dos sonhos (1900), A psicopatologia da vida cotidiana (1901) e O chiste e suas relações com o inconsciente (1905), publicadas na aurora do século XX, são consagradas aos mecanismos de linguagem do inconsciente, inaugurando uma nova teoria do inconsciente, e complementada com seus Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905).

Não vamos aqui tentar percorrer a riqueza e a graça que perpassa a obra de Freud sobre os chistes, que na sua maioria somente podem ser apreciados em sua língua original, mas apenas indicar que ela se divide em três partes. A primeira, analítica, trata da técnica e das tendências do chiste; a segunda parte, sintética, elucida o mecanismo psíquico e linguístico gerador do prazer espirituoso, seus motivos e seu processo social; e finalmente a terceira parte, teórica, examina a relação do chiste com o sonho e o inconsciente e o distingue do cômico e do humor.

Conciso, breve e criativo, o chiste não se confunde com a piada, ainda que ambos sejam produtores de prazer. A linguagem chistosa deixa irromper a verdade de forma indireta, com o máximo de sentido para um mínimo de suporte, ou seja, com o mínimo de palavras obtém um máximo de graça, deixando escapar algo inconciliável e insuportável. A verdade que aflora por meio do chiste é da ordem do real insuportável que acossa o sujeito. A brevidade do chiste é o indicativo do sucesso criativo de seu principal mecanismo linguístico, a condensação, por meio da qual dois campos de significados em conflito se fundem, causando estupefação e surpresa. O termo utilizado por Freud para o significante enigmático, que deixa o sujeito siderado, é Verblüflung, estupefação, desconcerto, espanto, assombro, perplexidade. Ao mesmo tempo, diferente do que ocorre no ato falho ou no sintoma, que são metáforas fracassadas, no chiste ocorre um ato criativo, visível frequentemente na formação de um neologismo.

O riso do Outro como autenticação

Vejamos um singelo exemplo, referido por uma colega: Um menino, em sério conflito com seu irmão, no momento da oração, assim conclui o “Pai nosso”: “... livrai-nos do mala mém.” O cruzamento de duas cadeias de pensamento, uma manifesta e a outra latente, se faz pela condensação de “mal” + “mala” resultante do deslocamento do intervalo para a letra seguinte. Essa condensação permite então a irrupção da frase recalcada, reveladora dos pensamentos de agressividade endereçados ao irmão. Lembremos que a condição necessária para que esta frase seja um chiste é que ela produza o efeito do riso, e por isso ela precisa convocar o outro. O riso do outro, como efeito do chiste, vem como o selo de autenticação de que ali houve um chiste. Se ele não ocorrer, se não se produz o laço social no rir juntos, mas vergonha por ter sido pego em flagrante, seria apenas um lapso.

No chiste, aquilo que até então estava emudecido pode, enfim, tomar a palavra, visto que ao fazer rir o sujeito desarma o Outro, que até ali mantinha uma censura intransponível. E isso produz uma satisfação naquele que faz e/ou naquele que ouve um chiste. Como se explica esse prazer? O jogo de palavras e sua sonoridade poderiam nos remeter a um grande prazer sentido da infância e agora revisitado. Contudo, mais do que isso, Freud destaca que o êxito do chiste se encontra na particularidade da elaboração da frase que é então mais facilmente aceita pela censura, mesmo quando se trata de pensamentos rejeitados pela consciência. Assim, produz-se uma suspensão do recalcamento em curso e a liberação da energia utilizada para isso. É na liberação desta energia economizada que dá o prazer, definido por Freud como diminuição da tensão.

O chiste requer, então, um terceiro, cuja verdade é atestada pelo riso, ao passo que o cômico necessita apenas de dois polos, o eu e o objeto. Assim, uma gozação pode se fazer sobre uma determinada pessoa, que se encontra numa situação peculiar. Por exemplo, uma senhora vistosamente vestida que pisa em uma casca de banana e se estatela no passeio público pode ser algo muito cômico. Se isso acontecesse com uma trôpega senhora muito idosa certamente produzir um sentimento de pesar nos transeuntes. Deste modo, Freud insiste que a verdade, inicialmente inadmissível, que irrompe no dito espirituoso só vale como chiste quando enunciada para um terceiro, que ao rir irá atestá-la. Destaca-se assim a assunção subjetiva da função subversiva da fala, que já havia sido descoberta pelos gregos, como se pode ler na Retórica de Aristóteles, que encontra seu aval no terceiro, denominado por Lacan de Outro, que está para além do semelhante. O Outro, lugar da Lei, tanto é aquele que autentica a verdade da fala espirituosa que burla a censura assim como aquele que é subvertido, visto que passível de falha. Resulta, enfim, em uma subversão da posição do sujeito, pois o dito espirituoso rompe a sideração resultando da condição de gozo de estar à mercê do Outro, e dá à luz ao desiderium, ou seja, à de-sideração, quer dizer, ao desejo. Lacan localiza nesta operação a instância da letra no inconsciente, elemento material mínimo que, por propiciar a escrita de uma borda, faz cessar o gozo mortífero que assombrava este sujeito. Vemos, assim, que outras formações do inconsciente, como os lapsos de memória, os atos falhos e os sintomas, ainda que sejam retornos do recalcado inconsciente, não apresentam a dimensão criativa do chiste com seu poder subversivo.

IHU On-Line – Há uma necessidade psicológica em fazermos chistes? Por quê?

Mario Fleig – Por que rimos ou por que precisamos rir? Se o riso é o melhor remédio, como afirma a sabedoria popular, podemos supor que sua necessidade brota do mal que nos assola. Freud segue esta linha de raciocínio, que também encontramos em Kant. Este afirma em seu estudo A arte do gênio: “O riso é um afecção decorrente da súbita transformação de uma expectativa tensa em nada” (KANT, I. Os pensadores: Kant II. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 266). O riso parece consistir em um tipo de alívio, um dispêndio psíquico decorrente da liberação da energia alocada na tensão.

IHU On-Line – O que difere um chiste de uma piada?

Mario Fleig – Certamente que nem toda piada corresponde a um chiste. Para precisar a diferença entre ambos, vale inicialmente a diferença que Freud estabelece entre o chiste e o cômico. Se o chiste é sempre causa do riso, por meio de uma elaboração frasal produzida de propósito, o cômico é da ordem de um efeito resultante de um achado em situação. Uma situação é cômica, um dito é espirituoso. Assim, podemos ter piadas que podem ter graça ou não, visto que graça pode estar no desempenho do narrador, que então consideramos um bom contador de piada. Dentre os vários gêneros de piadas, temos, por exemplo, o uso de estereótipos, em que são confrontados dois pontos de vista. Basta o contador de piada introduzir o tema, dizendo: “Vocês sabem aquela do papagaio?”, e o clima já está formado. O mesmo ocorre se a narrativa incide sobre campos socialmente controversos e suficientemente conhecidos dos ouvintes, em que o texto parece querer dizer uma coisa, mas diz outra. Geralmente, a controvérsia gira em torno da sexualidade, das instituições (escola, religião, família, governo), das desgraças.

Há pouco, em um quadro humorístico de Chico Anysio, o personagem, que parecia estar falando das cartas do baralho, se referia há liberação da “copa”, para que então outros ficassem com o “ouro”, assim como um coringa que se achava um rei, etc. Para que esta piada se produza, é preciso ter acompanhado as notícias relativas à liberação de verbas para obras públicas da Copa do Mundo no Brasil, assim como o papel desempenhado pelo ex-presidente Lula na política atual.

IHU On-Line – O objetivo de um chiste é o riso?

Mario Fleig – Como vimos antes, no caso do chiste, o riso é um efeito. O riso é o atestado de que ali se produziu um dito espirituoso. O cômico e a piada têm como objetivo fazer rir, ao passo que o chiste é uma elaboração produzida de propósito para suspender o recalcamento e, assim, liberar-se do mal-estar gerado pelo assombramento de estar à mercê do Outro, na forma de um gozo mortífero. Por isso, entendemos que o chiste é uma formação do inconsciente. Ou seja, ele ocorre de propósito no sentido que visa algo que ultrapassa a intenção consciente do sujeito. Neste sentido, Freud afirma que o chiste é uma formação do inconsciente, ao passo que outras formas de produzir riso operam com elementos pré-consciente e consciente.

IHU On-Line – No que consistia o estudo do riso empreendido por Aristóteles? Algum outro filósofo analisou esse tema?

Mario Fleig – Pouco sabemos sobre este suposto livro que faria parte da Poética de Aristóteles, além de suposições medievais de que teria existido e que, então, teria sido perdido. Ou ele nunca chegou a ser escrito, ou foi queimado no incêndio que destruiu a Biblioteca de Alexandria. Sua existência é uma suposição bem plausível, visto que a comédia é o que logicamente se seguiria à análise da tragédia, no estudo sobre a retórica do teatro.

O estudo sobre o riso é imenso e eu não poderia dar conta aqui da história do interesse sobre o tema na filosofia, na sociologia, nas artes, etc. Posso sugerir, entre outras, a obra magistral de Mikhail Bakhtin, A obra de François Rabelais e a cultura popular na Idade Média e na Renascença, que retoma a história do riso do século do XIV ao século XVI.

IHU On-Line – Em O nome da rosa, a trama se baseia em livros que tiveram suas páginas envenenadas para que seus leitores morressem após folheá-las. Uma dessas obras era o segundo tomo de A poética, de Aristóteles. O argumento do Venerável Jorge, monge beneditino que havia embebido as páginas do livro com veneno, era que o riso matava o temor e, por conseguinte, a fé. Como podemos compreender essa afirmação? O que ela guarda de verdade, embora tenha sido feita dentro de uma obra de ficção?

Mario Fleig – O nome da rosa, do escritor italiano Umberto Eco, traduz de forma literária a importância do aristotelismo para o pensamento cristão medieval. Trata-se de uma trama policial, como reverberações múltiplas da literatura ocidental, da filosofia e da ciência, que se desdobra em torno de um livro misterioso, um tratado de Aristóteles sobre como o riso pode auxiliar na busca pela verdade, que acaba por levar vários monges à morte em uma abadia medieval.

O Venerável Jorge de Burgos, monge responsável pela biblioteca do mosteiro para o qual se encaminha William de Baskerville, afirma que a obra deveria ser destruída justamente por ter sido escrita por Aristóteles. A influência do pensador grego era tamanha que, ao endossar o riso e o escárnio como fontes válidas para se chegar ao conhecimento da verdade, Aristóteles poderia desencadear o caos na sociedade, uma vez que, ao rirem do mundo, os homens espantariam o temor ao demônio e perceberiam como Deus era desnecessário, produzindo-se um colapso geral. Assim, o verdadeiro perigo viria deste livro, pois ele é que poderia contaminar os doutos, e não do riso das pessoas simples e medíocres. O riso poderia afastar o indivíduo de Deus, ao passo que o livro de Aristóteles afastaria os doutos do caminho da razão e da verdadeira sabedoria, e aí se encontrariam o verdadeiro perigo. Vejamos esta argumentação nas próprias palavras do Venerável Jorge de Burgos:

“O riso libera o aldeão do medo do diabo, porque na festa dos tolos também o diabo aparece pobre e tolo, portanto controlável. Mas este livro poderia ensinar que libertar-se do medo do diabo é sabedoria. Quando ri, enquanto o vinho borbulha em sua garganta, o aldeão sente-se patrão, porque inverteu as relações de senhoria: mas este livro poderia ensinar aos doutos os artifícios argutos, e desde então ilustres, com que legitimar a inversão. Então, seria transformado em operação do intelecto aquilo que no gesto irrefletido do aldeão é ainda e afortunadamente operação do ventre. Que o riso é próprio do homem é sinal do nosso limite de pecadores. Mas deste livro quantas mentes corrompidas com a tua tirariam o silogismo extremo, pelo qual o riso é a finalidade do homem! O riso distrai, por alguns instantes, o aldeão do medo. Mas a lei é imposta pelo próprio medo, cujo nome verdadeiro é temor a Deus. E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia no mundo inteiro um novo incêndio: e o riso seria designado como arte nova, desconhecida até de Prometeu, para anular o medo. Para o aldeão que ri, naquele momento, não lhe importa morrer: mas depois, acabada sua licença, e a liturgia impõe-lhe de novo, de acordo com o desígnio divino, o medo da morte. E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspiração a destruir a morte por meio da libertação do medo. E o que queremos nós, criaturas pecadoras, sem o medo, talvez o mais benéfico e afetuoso dos dons divinos”.

Como oposição à pretensão de ter a verdade absoluta e à certeza de ser a “mão de Deus”, o frade Baskerville pondera que “talvez a tarefa de quem ama os homens seja fazer rir da verdade, fazer rir a verdade, porque a única verdade é aprendermos a nos libertar da paixão insana pela verdade.”

IHU On-Line – Por que o riso foi considerado, por vezes, demoníaco, uma vez que é prerrogativa exclusivamente humana?

Mario Fleig – Sabemos que um importante suporte das religiões é o temor dos deuses, sendo que a estratégia de cindir a divindade em duas, uma boa e protetora e a outra maléfica, permite que a primeira seja fortalecida pelo incrementado temor na segunda. Uma das hipóteses para o aumento do temor ao demônio, que se constata no período medieval e perdura até nossos dias, seria decorrente do incessante enfraquecimento do temor a Deus. Assim, quanto mais se teme ao inimigo, maior deve ser o poder daquele que nos protege. Essa hipótese poderia ser verificada pelo exame do lugar que o demônio ocupa nas assim denominadas igrejas neopentecostais no Brasil. Ora, no período medieval surgem formas novas de contestação, porta de entrada para o demônio, colocando em perigo o poder da divindade: o demônio do meio-dia, ou seja, a preguiça como expressão da melancolia, a nascente ciência moderna e sua racionalidade, e o antigo riso. Todas elas são consideradas como manifestação do demoníaco a ser combatido. São os novos poderes do demônio, que requerem uma divindade forte e firme. Assim, o antigo poder catártico e subversivo da tragédia e da comédia gregas, que preconizava o benefício libertário das lágrimas e do riso, era inaceitável para a ortodoxia medieval, que via nela a obra do demônio. Além disso, apesar de ser reconhecido como próprio do homem, o riso em geral era censurado à luz do argumento de que Jesus, modelo supremo do humano, não teria rido em sua vida terrena. Enfim, o riso e o humor, por seu poder subversivo, tenderiam a profanar e a zombar do sagrado, e nisso consistir seu poder demoníaco a ser combatido.

IHU On-Line – Em que aspectos é possível estabelecer uma relação entre o riso e o trágico?

Mario Fleig – O trágico e o cômico fazem parte das múltiplas respostas do homem confrontado com o paradoxo de sua existência. Seria o riso a melhor resposta para esse paradoxo? O humor não seria o valor supremo que permite aceitar sem compreender, agir sem desconfiar, assumir tudo sem levar nada a sério?

Sabemos que as tragédias gregas costumavam constituir uma trilogia: a primeira apresentava o conflito, como Édipo Rei, na trilogia de Sófocles; a segunda tratava do desdobramento dos efeitos do conflito, como Antígona; e a terceira apresentava uma solução do conflito, como Édipo em Colonos. A comédia, ou seja, a dimensão do riso, viria como a solução da tragédia.

A tragédia surge na Grécia a partir do culto ao deus Dionísio, dentro da trama de narrativas denominadas de mito que delimitam o que chamamos de trágico. Assim, o trágico não se restringe ao âmbito das tragédias do teatro, mas é algo que define a especificidade da condição humana, à medida que é nele que se realiza o que há de mais estranho no estranho, como se enuncia no primeiro coro da Antígona de Sófocles: “Muitas são as coisas estranhas, nada, porém, há de mais estranho (to deinataton) do que o homem” (v. 332).

O riso da comédia e do cômico não se confunde com o mesmo efeito produzido pelo chiste e pelo humor, e funciona como um automatismo psíquico pré-consciente. O humor apresenta um riso entre parênteses, recatado, ao passo que o chiste resulta de um processo inconsciente que, com a autorização do sujeito, confessa a verdade que ser para ficar calada.

Contradição existencial

O humor, mesmo que possa se prender ao inconsciente, consiste para Freud em uma contribuição do supereu para o cômico. O ponto de intersecção destas diferentes modalidades de riso se encontra se encontra no centro do culto ao deus Dionísio, o falo. Este falo simbólico que opera sua função somente se velado faz surgir a verdade do sujeito na revelação específica do cômico, visto que ele presentifica o desejo inconfessado no instante em que se dá a queda do falo. Assim, poderíamos ler o exemplo que referi acima, da senhora chique que escorrega em uma casca de banana e se estatela no passeio público, acompanhada pelo olhar de gozação dos transeuntes. Do que é mesmo que eles riem?

Retornamos sempre ao mesmo ponto, ou seja, como lidamos com esse estranho em nós mesmos? Voltando ao trágico, este pode se apresentar em relatos aparentemente banais da vida cotidiana, como o jovem se queixava a respeito de suas dificuldades em progredir na vida, tanto no trabalho quanto no estudo, e muito mais ainda em sua vida amorosa. Logo se lembra de pensamentos fugidios que o atormentam, dos quais consegue situar um: tem um pensamento terrível de que seu pai iria morrer se ele não fizesse determinadas coisas. Não se sente à vontade para falar destas coisas, pois as considerava idiotas. Finalmente as revela: para que seu pai não viesse a morrer por sua causa, deveria contar até quatro e depois descontar até zero ou dar três passos para frente, três para o lado e depois recuar os três passos e assim por diante. Parece-nos que sua narrativa apresenta a dimensão trágica de sua vida, presente no paradoxo entre avançar um tanto e recuar na mesma proporção, de modo a jamais sair do lugar. Estava paralisado por uma contradição existencial. O que poderia acontecer para que pudesse transpor tal impasse, ou seja, deixar cair o gozo deletério de seu sintoma? Semelhante ao percurso literário e social que a inventividade dos gregos construiu, da transformação do trágico em uma trilogia e a irrupção do riso na comédia, o percurso em um tratamento psicanalítico leva o sujeito a poder se apropriar de sua tragédia e, até mesmo, chegar a rir da banalidade de seu destino, renunciando então a gozar do ódio.

IHU On-Line – Podemos dizer que o chiste, o humor e o riso são formas de lidar com o mal-estar? Por quê?

Mario Fleig – Freud escreveu um pequeno artigo denominado O humor (1927), reiterando que a fonte de prazer deste provém da economia de um dispêndio afetivo que uma situação de mal-estar produz, ou seja, que o humor é gerador de um ganho de prazer para si ou para o espectador, de modo semelhante ao que se passa no chiste e no cômico. Contudo, ele apresenta uma novidade, ao afirmar que “o humor não só tem algo de libertador, sendo análogo nisso ao chiste e ao cômico, mas também tem algo de sublime e patético, traços que não encontramos nesses dois outros modos de obter prazer mediante uma atividade intelectual. Evidentemente, o sublime reside no triunfo do narcisismo, da vitoriosa confirmação da invulnerabilidade do eu. O eu recusa-se a se deixar abater e sucumbir ao sofrimento ocasionado pela realidade externa; recusa-se a admitir que os traumas do mundo externo o possam afetar, e ainda mostra que são para ele apenas oportunidades de obter prazer.”

O exemplo cabal do senso de humor irrompe na frase do condenado à forca que na segunda-feira, ao ser levado para o patíbulo, declara para seu carrasco: “Começamos bem a semana!” Não é uma frase de queixa e resignação, mas de oposição, que indica, além do triunfo do eu, a afirmação de um prazer apesar das circunstâncias desfavoráveis. Como meio de defesa contra a dor, o humor, assim como o chiste e o cômico, “ocupa um lugar dentro da grande série dos métodos que a vida anímica do ser humano construiu com o intuito de escapar da compulsão ao sofrimento, série que se inicia com a neurose e culmina no delírio, e na qual se incluem a embriaguez, o abandono de si, o êxtase”, afirma Freud.

Enfim, a sabedoria popular nos diz que “rimos para não chorar” ou que “rir é o melhor remédio”. Que verdade encontramos nestes provérbios? Se seguirmos as formulações de Freud, entendemos que nos encontramos com as diferentes elaborações e transformações da pulsão de morte, que, em vez de seguir a via direta da destruição, faz um contorno do estranho e impossível e cria algo diferente. No riso, ainda que seja de escárnio e repúdio, há um instante de suspensão do desejo de pura destruição de si e do outro. Instante que pode circunscrever outra coisa.